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女巫简史:文学镜像中的女性地位

时间:2021-01-05    点击: 次    来源:不详    作者:佚名 - 小 + 大

王梆

神话中的她,是男性的白日梦,危险而性感

基尔克是古希腊神话中的一个女巫, 她甩着火焰色的辫子,纺着巨大的纺车,和群狮住在艾尤岛上,据说谁惹了她,就会被她变成禽兽。作为西方古典学中著名的女巫形象之一,她最早出现在荷马《奥德赛》第10书里。

话说风神埃尔罗斯赠给奥德修斯一只风囊,愿它能把英雄顺利地带回家。某个水手却以为风囊里装的是金银,失误之下,把风给放跑了。失去了风,焦虑的水手们一个个迷失在巨人岛上,成了巨人的晚餐。奥德修斯费了好大的劲才虎口脱险,漂到了女巫基尔克的岛上。基尔克却准备了一席有毒的酒宴,把奥德修斯剩余的人马变成了猪猡。奥德修斯赶去营救,途中得到雅典娜信使赫尔墨斯的指点,吃了一种白花黑根的魔草,才总算得了巫术的抗体。他用剑降服了基尔克,却无法抗拒她的魅力,成了她的情人,还在那奇花异草的岛屿上过了一年奢华的生活,直到随从们反复督促,才终于决定回家。

荷马笔下的女巫基尔克,曾被认为是古希腊时代厌女文化的一种投射。用剑桥大学古典学者安娜丽莎的话来说,她是“男性白日梦的一种:危险,性感,全身散发着异国情调,没事就朱唇半启,整日狩望着海平线上过往的船只”(《女巫基尔克给奥德赛带来新生》),此话似乎不假,诗人明知奥德修斯的贤妻正望眼欲穿,却还是精心安排了这场艳遇,皆因基尔克除了有些巫力之外,关键还是一个“光泽熠熠”,编着“可爱辫子”的美少女。与西方古典文学的基石一起掩埋的,难道不正是这俯拾皆是的男性视角么 ?

有趣的是,在另一些读者眼里,赋予基尔克以巫术——这一神来之笔,非但不是厌女,反而是一种超越时代的女性赋权。比如维多利亚时代的英国作家巴特勒,就曾怀疑荷马是一位女性,不然怎会借雅典娜、特洛伊的海伦,以及女巫基尔克之身,造出一个“女性的强大磁场”来呢?(《奥德赛的女作者》)

荷马是男是女,是厌女还是为女性赋权,或许值得争议。有一点可以肯定的是,女人是危险的——这应该是古希腊社会男性圈内的一种共识,否则彼时的法律为什么要禁止女性参与公共事务呢?在古雅典,女性在十三四岁就得出嫁,而男性的平均结婚年龄却是30岁;获取公民权的最大障碍是“性别”,女性因其特殊的性别,无法获得公民身份,没有法人资格,不能投票,因此也无从参与古雅典那精英聚粹的民主。(《古希腊的民主,读物和引源》)

女人是危险的,在罗马诗人奥维德的笔下,则获得了更充分的体现:当海神格劳斯克斯追求海妖茜拉被拒,去找基尔克求助时,基尔克不仅不愿帮忙,还主动勾引格劳斯克斯。格劳斯克斯不为所动,基尔克便起了嫉恨之心,在海妖茜拉出没的海湾里,炮制了一盅巫药。茜拉浮出水面,发现自己的下半身变成了狂犬,只好崩溃地躲进岩洞。当她得知基尔克也心仪尤利西斯(也就是《奥德赛》里的奥德修斯)时,便从岩洞里钻出来,专吃尤利西斯的水手(《变形记》)。

可见,女人的危险性,是早期的女巫书写向世人发出的重要信号之一。女巫基尔克的辫子,再可爱,亦随时可能变成绳子,对男性寻花问柳的合法性构成束缚。若每个女人都像基尔克那样对付情敌,古希腊罗马那偎红倚翠的妓院生意,又该如何维系呢?

所以女性被某些古希腊男诗人描成毒蝎,便不足为奇了。希腊诗人赫西奥德,曾这样诋毁潘多拉:“她是多么堕落,多么具有破坏性,导致男人们独自承受这凡人的巨大痛苦……”(《神谱》)古希腊诗人西蒙尼特斯亦曾在《女人类型书》里如此挖苦女性:“宙斯创造的最可怕的瘟疫就是女人,她们看起来像一具配偶,可她们的主人们却得独受折磨;当一个男人让一个女人住进家门,就不会再有一天快乐,也不会再有一刻饥渴——(噢),那敌意深重的住客,那仇恨女神……”

男性中心主義的强大氛围端在那里,古希腊男哲眼中的女性,当然也美好不到哪去。色诺芬就曾沿用苏格拉底 “女性在体力上低于男性”的判断,得出“女性孱弱,需要保护……因此女性的主要社会职责应是养护孩子,护理家庭”的断言(《经济论》)。亚里士多德则深信,只有男性才具有理性思考的素质。他在《政治学》中写道:“说到审慎,奴隶一点没有;女性有一点,但缺乏控制;孩童有一点,但尚未长成。”这些学说,在某种程度上,为西方社会的厌女文化奠定了坚实的基础。

尽管如此,彼时的女巫,却还不至于到必须被烧死的境地。恰恰相反,她们当中,有的还曾一度被当作女神看待。比如在希腊悲剧时代以前,精通草药和巫术的女神赫卡忒,不但在古希腊匿名诗人的合集《荷马颂诗》里,被描述成女神,还曾在雅典百姓的神龛上绽放过一时。罗马天主教掌权期的欧洲,民间仍散落着不少“赫卡忒”式的女巫,她们被尊称为“白巫医”,她们的巫术,也自然被称为“白巫术”。她们私藏草药秘方,有的据说还深谙神秘学和炼金术。她们为请不起正牌医生的穷人熬药治病,为未婚怀孕的姑娘们秘密堕胎,也为走失的牛羊,被盗的银粮占卜。14世纪初,在一个意大利的民间故事里,就有这么一个女巫,她的名字叫阿咔迪亚,她“四海游走,传授原始朴素的宗教,还向世人描述‘穷人的女神,月亮和精灵女王,人们都管她叫‘美丽的朝圣者(《女巫的福音》)”。人们畏惧她们的“巫力”却并不刻意与她们为敌。这一点,在当时的女巫书写中,可见一斑。

为猎巫运动赋予合法性的“撒旦密使”

人们对女巫态度的巨大反转,是伴随着新教改革的进程开始的。16世纪初叶,新教主义为了取代天主教地位,开始在欧洲境内大搞新教改革。天主教也不示弱,口诛笔伐,甚至武力还击。血拼的结果是崩裂的,不单两教的死党们双双成了彼此眼中的异教徒,普通人的生活也几乎难以为继:必须时刻警惕被异教徒迫害,或被当成异教徒迫害;同时还得和小冰期(1300—1870) 的冰雹、洪水和霜冻做斗争;此外,还有老鼠和毛虫捎来的瘟疫、黑死病、粮食减产、饥荒、畜生暴毙、高发的难产、死婴和小儿身亡……

莎士比亚的母亲玛丽就生于宗教斗争和社会变革的高峰期,一生经历从天主教到新教,又从新教变回天主教的四次颠覆。亲身体验教廷换脸时的各种告密、逮捕、酷刑和烧毁。她儿时所进的天主教堂,所有的彩色玻璃都被砸碎了。她的头胎和二胎,以及一个小女儿都没有成活。瘟疫蔓延,她不得不抱着孩子们挤入逃荒的队伍,此后,丈夫又卷入了羊毛黑市纠纷,几近破产,一家人捉襟见肘,夹缝求生。

在巨大的信仰危机和生存压力之下, 大气中弥漫起一股集体迫害妄想狂的浓烈气息,也就不足为奇了。彼时,无论是天主教还是新教的掌权者,都心照不宣地,开始了一段寻找替罪羊之旅。女巫,就是他们找到的最有说服力的替罪羊。巫术罪,同时亦等同于异端罪和叛国罪。

行巫术者,当中也有不少男巫师,为什么打击对象大多是“女巫”呢?有女性主义学者分析,彼时大多数女性没有受教育权,不能读写,已婚女性没有财产权、经营权和上诉权,即使烧死她们中的一部分,女人们招兵买马,聚众起义的可能性也几乎为零;再说,散落乡野的巫医,大部分年老色衰,不再具有生育价值,留着反而是社会负担。意大利女性主义学者西尔维娅就认为,将女巫作为替罪羊,其经济考量是显而易见的。比如在英格兰,圈地运动以前,英国庄园曾有一套救济机制,寡妇可继承亡夫的部分财产,还可在收割后拾遗,并允许在教堂寄宿等。圈地运动之后,物价飞涨,贫困人口飙升,大量佃农失去土地,上述那些女性权利也全都被剥夺了。许多年老妇女,尤其是寡妇,便成了乞丐和统治阶级力图甩掉的经济负担。(《女巫,猎巫运动和女人》)

英国当代诗人蒙克出版过一本诗集《彭德尔女巫志》,描述的是就17世纪初,英格兰迫害女巫的“盛况”。彭德尔教区曾是天主教势力十分“顽固”的地区之一,当年主张新教的亨利八世下令摧毁当地的西多会修道院时,就曾遭来民众的坚决抵抗,从此被新教人士视为“荒蛮落后之地”,因此在未来的上百年中,借捉巫之口,铲除异教徒,顺便销毁一些低端女性人口,便成了掌权者们热衷开展的一项运动。

彭德尔女巫案的导火线并不复杂。1612年,一个8岁女童,向某小贩买根医用扎针,小贩却懒得理睬,结果向前走了两步,就中风倒地了。女童的母亲因此被指控为女巫。连坐式审讯,满门抄捕,两个相关家庭,20位贫困人口,无一幸免,全部入狱,女性便占了16位,其中9位被吊死。根据最保守的统计,从1450年到1750年,欧洲约有60万人死于猎巫运动,其中85%的受害者是女性。因此,猎巫运动又被称为一定程度的“性别屠杀”。(《大屠杀的历史语境》)

为了给猎巫运动赋予足够的合法性,女巫的书写,必然得符合教廷的宣传导向。受教于古典学中根深蒂固的厌女文化,于是那种将女巫描成 “撒旦密使”之类的文本,便陆续诞生了。

1487年,德国神职人员和审判官海因里奇,出版了一本销量仅次于《圣经》的书《女巫之槌》,书中列出了识辨女巫的各种方法论。他写道:女人除了是男人间友谊的祸害,还能是什么?她是惩罚,是至恶,是蛊惑,是欲壑的祸水,是家藏的危险品,是美味的弊端……而这邪物,竟涂着鲜亮的外表!又,女人比男人更淫荡,且永不知足;如果魔鬼是上帝的对立面,那么女人就是男人的对立面。苏格兰猎巫狂人,苏格兰国王詹姆斯六世,也写过一本掷地有声的“学术著作”《魔鬼学》。在他看来,民间巫术的常态:那些裹住树根的织物,那些被阳光晒干的草药,那些头发和指甲,那些治蛔虫病、止血、解谜、施咒、为上了铁掌的马足疗伤等行为,几乎全都是女性罪恶的凸显。他写道:“……(女巫)就像害虫,漫天飞舞,四处传播疾病。”(《魔鬼学》)该书措辞严谨,形式生动,引经据典,最重要的是,它出自一位国王的手笔,因此一跃成为整个欧洲的畅销书,被翻译成多国文字,成了火烧女巫时代的最权威“猎巫指南”。

女巫的文学形象,就这样,从拥有“可爱辫子”的基尔克,转向了黑童话中那些狠心的后母,有食人欲的女魔,以及专舔魔鬼屁眼,走火入魔的女信徒。日耳曼前基督教时期,民间传说中的女巫,大致是一些像“胡妲”那样的女人,住在水井底下,外出时驾驶四轮马车,四处传授将亚麻紡成麻布的技术;而到了12世纪以后,在天主教廷出版的《教规法》里,她们就摇身一变,成了一群骑在扫把上的女巫。她们身上藏着女巫的印记(通常是一颗痣,一粒小瘤,胎记或红斑),她们鬼鬼祟祟,像蝙蝠一样昼伏夜出,携带着一群追随者(通常是猫、狗、蜥蜴之类的动物),她们在夜色里熬制浓汤,活吃婴儿,和魔鬼跳舞,舔魔鬼屁股,彻夜狂欢不息。

在猎巫运动的旺季,“胡妲”式的女巫,被流行戏剧和表演进一步丑化,就连马丁·路德也曾在他的《巴塞尔书信集》中写道:“看啊,长着猪鼻子的胡妲女爵来啦,挂着破旧的衣裳,骑着稻草做的马具,用她的小聪明和天性,反对着上帝,专给他送去谎言,然后还飞身下去,优雅地刮起她的小提琴……”可见,为了摆脱传统女巫和巫术文化在民间的影响力,宗教卫士们在丑化“胡妲”上,做了不少努力。女巫最终变成《糖果屋》《长发公主》或《蓝光》里那种家喻户晓的邪恶样子,亦与这长达数个世纪的宣传洗脑紧密相关。

文本对女巫的妖魔化,极大地冲淡了光天化日下的罪恶。数以万计的无辜女性们被当作女巫囚禁起来,被施以各种世人无法想象的酷刑,她们很多还未被送上柴堆,就已经在逼供中死于肉体的折磨和精神崩溃了。单苏格兰一地,猎巫狂人詹姆斯六世就几乎把它变成了巫术的传染病院。1590年到1662年,约4000名“女巫”成了它的实践品。很多当地人靠猎巫生意发了横财:20车泥炭燃料,40先令;4桶猪油,26先令;杉木和铁桶,16先令;24英尺长的吊颈绳,4先令……这还是1596年的标价;到了1636年,10车木炭升至3英镑。此外,女巫们还得自行支付烧巫费,比如一件浸过猪油的麻料衣服的钱,不然就会被烧得很慢。(《猎巫运动:迫害的历史》)

万幸的是,并非每个作家都是宣传工具的代言人。1623年,《麦克白》诞生于詹姆斯六世的眼皮底下,有人说,它肯定是为了讨好那个嗜巫如命的国王而写的,你看,它是莎剧中最短的一部,明知国王没有耐心看长戏。不,莎士比亚笔下的女巫,不是宗教裁判所的染缸里打捞出来的类型女巫,丑陋,邪恶,食婴,有超能力。Ta们甚至谈不上“女”巫,Ta们长着胡子,性别模糊。Ta们在原野上游走,与人类若即若离,在人类将自己绞入某种性格悲剧时,Ta们更像是这种悲剧不经意的见证者和预言者。Ta们的五个预言,其中三个:麦克白会成为苏格兰国王;麦克白不会被任何由妈生的动物所伤;在邓斯纳恩高地战之前,麦克白不会被征服——对应的是他那膨胀的自我。另两个:麦克白要小心麦克达夫;麦克白老战友班柯的孩子将成为国王——对应的是麦克白那深层的恐惧。

表面上看,这是一个酗酒者的故事,而揭开男主人公用怒火锤炼的挡箭牌,却不难发现,怒火底下,潜藏着一种深层的,与猎巫运动一脉相承的厌女情结。

酒,传统上是由女人酿制的。自从女性被污蔑成“女巫”之后,女酿酒师,因其戴着尖筒高帽,为了对付仓鼠,还在作坊里豢养大量的猫。很快,猫便成了女巫的活替身。伦敦乔治格拉斯画廊,至今仍保存着一幅古老的铜版画,乍一眼看以为是女巫像,其实它绘制的是15世纪60年代,英国牛津郡的酿酒师。在德国画家汉格雷的铜版画《女巫》里,女酿酒师则直接被画成了“与魔鬼狂欢畅饮的女巫”。16世纪始,欧洲某些地区还颁布了“禁止女人酿酒”的立法。女性从事酿酒业,自谋生路的机会被剥夺了。虽然到了爱伦·坡的时代,一些地区恢复了女性酿酒的传统,但“女人是混乱的始作俑者”或“女人即是原罪”的污蔑,却仍像传染性病毒一样,紧紧跟随着人类。

爱伦·坡借一个“总是迁怒他人的酗酒狂”,影射了彼时女性压抑的社会生活状况。小说中的一场大火,亦隐晦地对应着长达3个世纪的烧女巫史;男主人公的妻子,那个以为自己从火海里捡回一条命的女人,最终还是被丈夫用斧头劈死了。结尾,爱伦·坡用一连串的猫叫声:“瓮声瓮气,像孩子的抽泣;旋即变成尖锐的长啸,惨绝人寰……声声哀鸣,半是惊恐,半是得意”等,唤出了女巫(女性)的悲楚和一颗复仇之心。

为什么爱伦·坡如此热衷于描述阴暗的主题和畸形的人物呢?

美国南方地形独特,在内战之前一直保持着农业社会的风貌。黑奴制和种族隔离制,曾一度支撑着它那金字塔形的社会结构,因此在17世纪60年代,内战接近尾声时,保守势力虽已接近破产,却仍攀着蓄奴思想的屋梁,拒绝从天花板上跳下来。破败和消亡,构成了内战结束前后典型的南方景观。大街上,穿插于牛粪狗屎之间的遗老遗少们,仍彼此称爵,互用敬语,像一堆从废墟上散落的英国贵族的仿制品。文化上,一边是对阶级、性别、种族等界限的绝对切割,对迷信、魔鬼和清教主义的病态着魔,一边是从北方渗透过来的废奴和革新思想,以及自由主义的呐喊;经济上,废奴运动摧毁了农奴经济,破产成了家常便饭,疾病和高死亡率亦成了常态……所有这一切,都为黑暗浪漫文学的薄发,囤积了足够的火种。

如果将美国南方内战前后的氛围,与上文所述的猎巫运动期做比较,就不难发现两者的共性:对撞,动荡,心魔丛生。除了爱伦·坡以外,赫尔曼、霍桑等黑暗浪漫派作家,也都十分擅长从猎巫运动中吸取灵感,借刀杀人,描述这种乱象。霍桑的《年轻好人布朗》,就讲述了一个被指责为女巫,却侥幸逃过审判的女人,如何变成魔鬼祭司的故事。他那阴暗,隐晦的风格,在“非黑即白,非善即恶 ”的清教主义面前,形成了一种有力的挑衅。此类风格在很大程度上,亦影响了后世的美国南方哥特文学,在田纳西、福克纳、奥康纳等人的作品里,都能找到这种风格的延续,或女巫文化的影射。

《丽姬娅》是爱伦·坡最著名的作品之一。如果仔细挖掘,亦能看到许多来自女巫文化的神秘元素。小说开头引用了英国17世纪哲学辩才约瑟夫的话:“意志的强者,既不会被天使迷惑,也不会被死亡降服。”尽管在约瑟夫的现存著作中,找不到这段引文,基于约瑟夫毕生迷恋巫术的事实,爱伦坡的“引用”,显然有向其致敬之意。此外,丽姬娅学过炼金术,而炼金术就曾被视为巫术的一种。丽姬娅死后,男主人公搬进了一个“五角形的房间”——“五角形”,亦是远古巫术中常见的符号。

丽姬娅对炼金术和神秘学的熟稔,对复活的执着,还有她那美艳的外形,巨大的瞳仁等,都为她灌入了独特的“女巫气质”。尽管如此,丽姬娅还是被“不可一世的虫蛹(爱伦·坡的一首诗)”带走了。死亡仿佛已成宿命,即使篇末的“借尸还魂”——丽姬娅的气息在新任妻子身上的重现,也可能不过只是男主人公“吸食鸦片后的幻觉”。

爱伦·坡试图在生死之间,塑造一个智性饱满,神秘而华美的女巫(女性)形象,现实里,他却始终无法得到“她”。他的颓废,扣紧了他的局限。作为南方人,爱伦·坡从未主张过废奴;作为男人,他和他那个时代大多数的男人是一样的。当他那13岁的表妹即将获得一笔助学金时,“为了不失去她”,他迫切地向她求婚,就这样把她卷入了早婚的樊笼。在她快病死时,他却不断与其他女人有染。他或许崇尚爱情,但男权制下的爱情是不平等的。在《丽姬娅》中,他不太待见那位“嫁人不过是为了钱”的新任妻子;而他自己,却在娇妻病逝之后,四处巴结,希望能找到一个富家女,从此过上宽裕的作家生活。幾乎所有的女性,在他的作品里都是受害者。把女性写成受害者,大概就是他对女人最大的付出了。

女巫去魅:女性集体意识的觉醒

也许是基于某种生理和心理上更感同身受的共情,也许是出于女性本体意识的觉醒,在女巫这个题材上,女性作家的对抗,比起男性作家,显得凶猛多了。

女巫和女性作家之间,仿佛连着一条隐形的血红绳子,来自历史的家谱,分头绑在两者的腰上,因此她们走到哪里,似乎都有两个影子——这一点,男性作家,尽管能将古典学里的女巫信手拈来,尽管也赞赏赛丝的辫子或灵性,却似乎是难以领会的。

历史中,巫术已被绞死了,

但历史和我

仍在周围,找到

我们要的所有巫术,每一天

——No1583

狄金森的这首诗,凌厉,短促,却隐藏着一个悲惨的故事。在诗人的故里,新英格兰(今美国东北部)的马萨诸塞州,有个叫塞仑的村庄。1692年的春天,村里的几个小女孩在玩“蛋白算命”的游戏时(将蛋白倒入清水里,观察它化开的形状,从而判断未来的姻缘),因其中一个女孩看到的是“棺材”,几个女孩们就发了羊痫风。医生也好,塞仑村的神职人员也好,认定女孩们“中了巫咒”,于是一场邻舍间的大举报和口沫厮杀便开始了。200多人被指与“巫术罪”有关,进了大牢。至1693年初春,19人巫术罪成立,惨死于绞刑架上,其中女性14人,男性5人。

“巫术已经被绞死了”——对应塞仑村的惨案,狄金森在此用了一个肯定句,但旋即便不容置疑地,将这个论断推翻了:不,巫术并没有被绞死,它无处不在,在塞仑之后,它甚至成了冤魂们抵抗地狱之火的法宝。它时而有形,像藏在泥里的钱币,扎在人偶上的长针,捕捉噩梦的五角形羽毛圈;时而无形,像水涡的咒语,或无法传达的旋律。

我愿意去学

假如你告诉我如何成长

或者它是不能传达的

有如巫术的旋律

——《狄金森诗信选集》(Selected Poems and letters of Emily Dickinson),1959年版

有评论家说,狄金森的语言本身,就是一种巫术,一种对抗男权的漂亮巫术:“首先,诗人自行进入巫术之中。比如诗人在她的诗作中就曾写道,‘我觉得我中了巫术(No593);其次,诗人将巫术视为某种与宗教的对抗,并主动选择与19世纪的美国新教规则保持距离;再次,诗人将传统巫术文化赋予女巫的魔力,转换到她的书写意志之中。”(《白巫师:狄金森和殖民时代的美国巫术》)

狄金森的女性自觉,和她所处的时代氛围,息息相关。19世纪,新英格兰正处在新旧思想激烈的交锋之中。与狄金森同时期的美国女作家,玛蒂尔达,出版了一本跨时代的论文集《女性,教廷和国家》,系统地批判了猎巫运动以及教廷对女性的残害。她写道:“即使在此时,在1867年,在宾夕法尼亚州,针对女巫的指控仍有发生……一个普通女人,据说用黑猫的血来给小孩治哮喘,就被当成了女巫……” 这些活生生的案例,推进了受过教育的美国中上层女性对自身状况的反思,在一定程度上,为妇女们参与罢工和争取选举权运动奠定了思想基础。

深居闺阁的狄金森,其创作高峰期与早期新英格兰的妇女运动是平行的,这似乎佐证了在这场风暴面前,诗人并不全然是遁世的。恰恰相反,她用机智的文字游戏,怀刀式的短句和反常的韵律,锤炼出一把双刃剑:一面打击男性主宰的文学传统,一面打击厌女文化对女性日常生活的侵蚀。用科罗拉多大学女性主义研究者苏珊娜在《双重写作,狄金森和女性体验》一文中的话概括,在那个年代,女人能摘满一篮草莓,或把家里弄好,就被视为最大的实现了,尽管这实现,不过是鸡毛蒜皮。而狄金森却大胆放言:“我的篮子里装的/正好/是全部的天空(No352)。”

狄金森對巫术无疑是有感应的,在另一首诗里,她更将巫术视为女性本体意识的一部分。

巫术没有家谱

它如同我们的呼吸一样古老

哀悼者看着它从我们的体内析出

在我们死亡的瞬间

——No1708

显然,在狄金森看来,纵使死亡也不能所向披靡,将这股巫力,连同哀悼者的目光,一起卷入墓地。

与狄金森那富有光感,灵异,静谧或飞扬的风格不同,普拉斯的女巫书写,则淌满了火焰与肢体。

普拉斯的出生地,也是吊死过女巫的马萨诸塞州。在《19世纪和20世纪女性作家的女巫书写》一书里,加的夫大学的哲学博士Sarah Bruton写道:“女性作家的女巫书写,永远是有别于男性作家的……比如普拉斯的作品,就非常专注于受害体验, 愤怒及反抗。她那些将女性疯狂和诗意熔炼在一起的作品,让人产生女性作家即是女巫的联想。而普拉斯频繁地巡回于巫术,童话和古典神话的创作方式,又进一步地推进了这种联想。”

1962年夏天,普拉斯和丈夫休斯买下了英国德文郡的一所古宅。夏虫嗡鸣,厚厚的茅草顶筑满了鸟巢,夫妻俩刚庆祝完结婚六年纪念日,他们的儿子也才刚满半岁……一切仿佛可以重新开始,而休斯却和另一个女人展开了婚外情。在给其心理医生比尔斯切的信中,悲痛欲绝的普拉斯写道:“我被抛弃了……被弃于一堆证据之中,那些电话单,那些‘偶然的外出,我的每一个直觉。”

被抛弃,是女性挥之不去的集体记忆,自古希腊时代起就恶蔓丛生。古希腊时代,女婴经常被抛弃;丈夫可以蓄养情人,拜访交际花或光顾妓院,妻子却绝不能踏入雷池。此外,妻子还可以被丈夫无理由“休妻”,只需退还嫁妆即可。即使到了安徒生的时代,女性的状况也未见大幅改观。为了不让美人鱼(女巫塞壬的一种变形)的诱惑得逞,安徒生干脆让另一位女巫割掉了她的舌头。美人鱼受尽煎熬,最后变成了泡沫。

像美人鱼那样的痴心人儿会被抛弃,妒火熊旺的女人,更易被抛弃。睡美人,在意大利诗人巴希尔1643年的版本中,不但被一位已婚王子强奸,还生了双胞胎。王后得悉后,命心腹去杀双胞胎,计划失败,王子暴怒之下,干脆将发妻扔进火炉,娶了睡美人。

变老变丑,也同样会招致抛弃。在巴希尔的另一个童话里,就曾写道,一个好色国王,被染缸磨坊传出的美妙歌唱所吸引,彻夜难眠。歌声的主人,却是一位七旬老妇,为了取悦国王,她用胶水把下垂的皮肤粘起来,在黑暗中把自己送入了王宫。交欢之后,国王偷偷点燃蜡烛,发现枕边人是个老妪,立刻把她从城堡的窗口中扔下了悬崖。一位女巫救活了她,还把她变成了美人。然而重返皇宫的她,却从此镜不离身,仿佛每一次照镜,都是一次悬崖之旅。(《五日谈》)

同样被抛弃的,还有猎巫运动中数以万计的女儿,姐妹,妻子和母亲……正是这些潜移默化的文本和史实,构成了女性心理现实中最不堪承重的薄冰。即使是普拉斯,即使20世纪60年代的妇女解放运动正在揭开序幕,厌女文化烙在女性集体意识深处的创伤,却依然如故,折磨着诗人和她那焦灼不安的缪斯。

尽管如此,除了写诗或控诉,普拉斯也做不了其他。早在1959年,她就写过一首著名的《女巫在燃烧》,宣泄她的怒火:

他们将焚烧炉的温度调大,一圈又一圈。

我们满是烬粉,我的小花白。我们生长。

开始是痛的。红舌将传递真相。

……

我在一块石头的影子里和尘埃媾和。

膝盖变得光亮。光亮划向大腿。

我在消逝,消逝,在这光的长袍中消逝。

如果说狄金森所感应到的是白巫术,那么此时此刻,普拉斯或许便是一个黑巫术的崇信者。据说“深信自己被抛弃后,普拉斯找出一沓休斯的手稿,又在书桌上刮下一层休斯的指甲碎片和头屑发丝,将它们揉成一团,用一种仪式,烧掉了”。(《普拉斯是如何死于黑巫术的》)不管这段回忆录的真实性有多高,普拉斯用休斯的打字机和其手稿反面,写了一首关于“焚烧”的诗,确是事实:

当我靠近废纸篓

受够了这些

旧信的白色拳头

和它们萧瑟的死亡,

我点了一团火

……

这火也许会舔会摇尾乞怜

但它是不含慈悲的

我的手指会穿过它

会融化下垂,会被告知

别玩火

……

——《焚信记》

像施行一场纸上的巫术,普拉斯似乎要借它,点燃一团美狄亚的大火,释放那囚在火宅中的自我。此后10天之内,普拉斯写了6首诗,《爸爸》《申请人》……每首都几近窒息,即使最晴朗的天气打开它们,也能感受到诗人那身处炼狱的气息。

1962年10月底,普拉斯完成了她脍炙人口的《拉撒路夫人》。当《圣经》中的拉撒路被耶稣救活时,拉撒路夫人却只能靠自己,完成自救并复活。这个虚构的女性(女巫)形象,一面无所畏惧,一面却十分审慎,对剥掉她手脚的敌人,对上帝或魔鬼的分身,保持着至高的警觉。结尾那句“我披着一头红发/在灰烬中升起/像呼吸空气一样吃人”——若寄回几个世纪之前,一定会令那些火柱上的女巫们大快人心。

相比普拉斯,雪莉·杰克逊的女巫书写,则冷静多了。她像训练有素的药剂师,在为小说人物塑形的过程中,一点一点地加大毒药的剂量,像耐心的屠夫,缓缓地剔掉邻舍间那至善至美的伪装;像技艺高超的入殓师,那保守,僵硬,藏蛆纳垢的小镇生活,在她笔下,稍加胭脂,就活跃起来……这一切,也许都得益于猎巫运动对她精神生活所造成的创伤性的影响。雪莉的私人图书馆,关于猎巫运动和女巫文化的书,就有上百本。她还写了一本非虚构著作《塞仑村的巫术》,在这本书里,她用刺绣般的手法,还原了一场人对人,以及男性对女性的迫害史。

在塞仑女巫案中,承认自己用了巫术的人,没一个被绞死的。被绞死的,全都是那些自始至终坚信自身清白的人。

——雪莉·杰克逊

美联社的作者若乔在《雪莉是个不折不扣的女巫》一文中,用“雪莉小姐不是用笔写作的,而是用扫把柄”来评论雪莉的成名作《彩票》。雪莉的丈夫,文学评论家斯坦利,似乎也美滋滋地承认了这一点,尽管他对女巫的定义有些肤浅:“她又弹吉他,又弹齐特琴;画画,刺绣,象棋,样样都通,还经常用贝壳做东西。家务、孩子、烹调、清洁、洗衣等,也全都是她在做……她是一个黑巫术的权威,可能还是当代作家中唯一的非职业巫师,在塔罗算命上可谓专家。她还是个猫瘾者,她有六只猫,全是炭黑色的。”

在格格不入的小镇生活,不断出轨的丈夫,繁琐的家务,以及照顾四个孩子的重任面前,雪莉没有自杀,她只是关起门来,不停地写。她的短篇小说《女巫》,像她大部分的作品一样,总是以美好的天气开始,以冷凝的毛孔结束。唯一让人寬慰的是结尾,当吃着棒冰的小男孩说“也许那个男人是个女巫”时,女巫的指控,总算也被平摊到了另一性的身上。

在小说《我们一直住在城堡里》里,雪莉复活了一个18岁的“女巫”玛丽猫。为了保护姐姐,玛丽猫用砒霜毒死了父母;当某堂哥以“父亲”的形象登堂入室,既要夺财产,又要当家长时,玛丽猫用一只玻璃球砸死了他。玛丽猫坚定,好学,对黑巫术如饥似渴,对毒蘑菇和毒草毒药,如数家珍。因此,尽管没人知道她父母离奇死亡的真正原因,镇上的人却认定她是邪恶的。孩子们还编了一首歌谣:“玛丽猫,来杯茶吧?你会毒死我。玛丽猫,要去睡了吗?在十英尺深的墓地。”

再一次,雪莉沿袭自己在《邪恶的可能性》和《彩票》里的全景写实传统,精心刻画了一种冥顽不化的“恶的平庸”:仿佛只要在人群中搭一座审判台,再每人发块石头,即使是平时最作恶多端的人,也会立刻变成道德的判官。为了表达这一幕,雪莉选取了一场大火。

一场大火,疯狂冷冽,玛丽猫和姐姐栖身的城堡几近烧毁,镇上的人却像观赏女巫的火刑一样,又骂又笑,打砸抢掠,兴奋莫名。

这旷世的集体狂热,作为一战后出生的一代,作为犹太人的妻子,雪莉并不是没有亲眼见过的。也许正因为印象太深刻,即使到了这部小说出版的1962年,雪莉仍无法相信,猎巫时代已经彻底过去了,而彼时发生在美国以及别处的种种集体狂热和暴行,也就此提供了充分的佐证。

《我们一直住在城堡里》是雪莉最后一部作品,伴随着她那日趋恶化的广场恐惧症。3年以后,雪莉死于心力衰竭,年仅48岁。《卫报》书评人戴维将这部小说评为“史上最好的惊悚小说之一,因为它写出了我们生活中那些日常的恐怖。”

2019年布克奖得主阿特伍德的《使女的故事》,也是一部献给女巫的作品。17世纪,在马萨诸塞州的哈德利村,一位叫韦伯斯特的女人,因“有村民抱怨载车的马不肯经过她的家门”,而被指控为女巫。离奇的是,她逃过了苦刑,又继续活了11年。 据考证,她很可能是阿特伍德的先祖之一。

阿特伍德说:“有的事情我们永远不知道,比如韦伯斯特是怎么活过长夜的?当她被吊在树上时,她在想些什么?我把《使女的故事》献给她,是因为她是一个象征,一个生还者的象征。”

今天,随着学界不断地为女巫祛魅,以及女性主义在文学里的不断扩展,再加上性别研究在各个领域的渗透,女巫的文学书写,也变得更具挑战性了。从受害者到生还者,已然是一个巨大的挑战,而写出那些“我们永远不知道的事情”,则似乎更为艰难。尽管如此,仍有许多作家欲罢不能,也许这正是文学的巫力所在吧!

责任编辑杜小烨

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